Le symbolique et le sacré, Camille TAROT

Le symbolique et le sacré,

Camille TAROT

Paris, La Découverte,

« TAP/Bibliothèque du MAUSS »,

2008, 912 pages.

Ce livre, et plus généralement la pensée de l’auteur, sont évoqués à plusieurs reprises sur notre site car Camille Tarot est essentiel pour penser la dimension symbolique du rite du bouc émissaire :

ici, La thèse de Tarot-Tesnière, de Jean-Claude DUMONCEL,

ici, René Girard, la violence à l’origine du symbolique et du sacré, de Camille TAROT

 

Un livre essentiel, qui évoque le bouc émissaire de façon directe à plusieurs reprises et de façon indirecte à presque tous les instants.

Un livre essentiel, qui évoque le bouc émissaire de façon directe à plusieurs reprises et de façon indirecte à presque tous les instants.

 

Dans la préface rédigée par Lucien Scubla, on notera : « Supposons, en effet, que le sacré ne soit rien d’autre que la violence humaine, réifiée et contenue par le mécanisme victimaire ainsi que par les rites et les tabous qui en dérivent, et que le profane soit le monde commun des interactions humaines, protégé de sa violence potentielle parle confinement que la religion impose à cette dernière. » (p.15)

Quelques lignes plus loin, il écrit :  » On comprendrait également l’ambiguïté intrinsèque du sacré, d’un côté, impur, puisque pétri de violence et donc virtuellement mortifère, de l’autre, pur, puisque bridant cette violence par un corset de rites et d’interdits, et donc salutaire. On comprendrait, enfin, la conversion toujours possible du sacré pur en sacré impur, et la transmutation inverse, non moins possible, du sacré impur en sacré pur. La première, illustrée par les situations de crise, dans lesquelles le sacré, c’est-à-dire la violence sau­vage, envahit le monde profane, comme on le voit dans l’Orestie d’Eschyle, où la violence sacrificielle dégénère en violence criminelle. La seconde, par le mécanisme victimaire lui-même, c’est-à-dire l’action cathartique de la violence collective qui métamorphose un criminel monstrueux en dieu tutélaire, après que son lynchage a rétabli la paix. Bref, Girard explique et rend intelligible ce que Durkheim ne faisait encore que constater et décrire admirablement. »

Il poursuit : Vouloir combiner le sacré girardien avec le symbolique lévi-straussien, c’est donc bien rendre un double hommage à Durkheim et à Mauss. Mais c’est aussi tenter de réunir deux courants désormais opposés de l’école de sociologie française. Car, chez Girard, le sacré, ou plus généralement le religieux, est au fondement du social alors que, chez Lévi-Strauss, il n’est qu’une superstructure, un élément secondaire de la culture. La difficulté est de taille, et l’entreprise semble tenir de la gageure » (page 16)

Plus loin, il continue :  » Disons seule­ment que, en associant le symbolique au sacré et en étudiant les conditions de leur articulation, Camille Tarot vise à comprendre comment de multi­ples religions différentes peuvent se former à partir d’un socle commun et comment le jeu de ces deux composantes, solidaires mais distinctes, rend possibles la sécularisation de la société et l’autonomisation du politique. Tel est l’horizon de son travail. Il ne s’agit pas seulement de concilier Girard et Lévi-Strauss, mais aussi Durkheim et Gauchet, et, plus généralement, l’unité des principes avec la diversité des formes sociales et de leurs trans­formations historiques. »

Concernant le sacré, il écrit : « Durkheim a le mérite d’avoir fait ce travail de conceptualisation et de toilettage pour la notion de sacré. Disons-le tout net : sa définition du sacré est et demeure la base de toute étude scientifique du religieux. Les choses sacrées sont les choses séparées, marquées par une frontière qui délimite deux ensembles hétérogènes. Frontière entre l’espace enclos dans le temple et l’espace qui s’étend autour de lui, entre les jours ouvrables et les jours fériés, entre les activités ouvertes à tous et celles réservées aux initiés, etc. Loin de demeurer une entité mystique aux contours indéterminés, le sacré devient ainsi, comme tout autre objet de science, et sans perdre sa spécificité, un phénomène observable dans l’espace et dans le temps. » page 17

Dans l’introduction, Camille Tarot pose sa méthode :  » Or un bon comparatisme doit d’abord être contrastif et non pas concordiste. » ….

et surtout : « Mon livre est donc si long parce qu’il cherche aussi à suppléer aux dialogues qui n’ont pas eu lieu entre eux. » (page 33)

Il constate : «  Un fait s’impose : le champ des débats théoriques sur la religion est traversé par des polémiques stridentes et des silences plus assourdissants encore. Chaque auteur a le droit de choisir ses modèles et ses ancêtres, mais aussi ses adversaires et ses cibles. Il y a donc les débats explicites. Mais presque aussi nombreux sont les débats ou les combats implicites, présents dans l’ombre et qui refoulent silencieusement à la marge de la science ceux avec qui on ne veut ou ne peut pas discuter. Eliade cherche à gommer Durkheim et la sociologie durkheimienne, comme d’ailleurs à effacer la psychanalyse freudienne. Lévi-Strauss ne mentionne jamais Eliade, et Eliade mentionne Lévi-Strauss une ou deux fois dans une “revue” historique, ou de la mode intellectuelle. Girard n’a cessé de rechercher l’explication avec Lévi-Strauss qui n’a daigné lui répondre – si l’on peut dire répondre – que vingt-cinq ans après, dans une allusion de quelques lignes. Sauf Durkheim, Girard ignore les sociologues français et semble n’avoir pas lu une ligne de Dumézil. Bourdieu et Gauchet ne mentionnent jamais Girard, alors qu’il est impensable qu’ils ne l’aient pas lu, etc. »(page 33)

Il constate, et tente d’y remédier : « Aujourd’hui, tout le monde parle de dialogue et d’interdisciplinarité, mais on nous sert surtout des monologues juxtaposés et la dialectique est toujours pour demain. Comme si la confrontation contrastive était devenue une menace pour le dialogue alors qu’elle en est le but. Je souhaite que ma démarche nous remette dans cette dynamique ou plutôt dans cette dia­lectique au service d’une recherche d’exhaustivité qui n’existe pas dans le débat actuel des sciences des religions, puisque chacun choisit ou esquive les confrontations à sa guise. » (page 34)
Il explique ses choix méthodologiques : « Mais si la comparaison doit être contrastive, elle doit toujours s’assurer qu’elle compare du comparable et donc aller de proche en proche. C’est une des raisons pour lesquelles je me suis limité à des auteurs francophones. Ce provincialisme paraîtra vieillot ou injustifiable à l’heure de l’Europe et de la mondialisation quand, de surcroît, la recherche française n’est plus à la pointe ni au mieux de sa forme comme à d’autres époques. Il y a peut-être là de la nostalgie pour un certain âge d’or de la science des religions en France, dont la relève n’est pas évidente. Mais il y a d’abord le souci de continuité historique, puisque pour moi, encore une fois, tout est parti de la comparaison-confrontation de Durkheim et de Mauss. Tous mes auteurs viennent après eux et ont sinon une référence explicite à eux, au moins un calage, fût-il d’opposition. » (page 35)
Il expose une des genèses de son intérêt pour le thème qu’il traite : Je n’ai pas attendu le relatif intérêt actuel à l’endroit des phénomènes religieux pour m’en occuper, à une époque où cela paraissait plus ringard
qu’aujourd’hui. Mais je ne m’y intéressais pas dans la perspective d’écrire sur le sujet, seulement par curiosité pour l’humaine complexité, pour ma gouverne personnelle et pour l’action engagée. J’ai lu Eliade et Lévi-Strauss dans les années 1960, frappé par leur opposition, Durkheim et Girard dans les années 1970, frappé par le fait sinon d’un “renouement”, du moins d’une convergence. Mais j’ai connu de longs et complexes blocages sur l’apologétique de Girard, dont l’écoute de Lucien Scubla m’a en fin sorti, mais plusieurs années après ma thèse. Or, quand je me suis trouvé devant l’idée d’une thèse en 1993, je me suis mis à lire systématiquement Mauss, ce qui m’a révélé la complexité du milieu durkheimien, mal perçue des sociologues de la religion, les différences de Mauss et le fait que l’idée de symbolique devenue exclusive dans le structuralisme était née là. » page 36)

 

La préface, l’introduction et le sommaire de  Le symbolique et le sacré, de Camille TAROT : ici

pour acquérir l’ouvrage, chapitre par chapitre : ici

Table de l’ouvrage

Remerciements 9
Préface par Lucien Scubla 13 : Le sacré et le symbolique14 La notion de sacré est-elle obsolète ?16 « L’équivoque du symbolique »19 La fonction symbolique, malgré tout 22
Introduction 25 : De la sotte entreprise de définir la religion25 Pourquoi le symbolique et le sacré ?29 Le choix des auteurs31 Méthode un : du dialogue absent à la confrontation dialectique33 Méthode bis : éclectisme méthodologique et comparatisme36 Méthode ter : comparer les comparatistes ou de la relecture37 Anthropologie du symbolique et socio-anthropologie40 Les conflits des modèles42 Des enjeux théoriques de la manière dont on écrit l’histoire46 Non un retour à Durkheim, mais un détour par les durkheimiens48 Suites 51
Première partie, État des lieux, outils et problématiques
1. Virtus exempli : entre symbolique et sacré, l’eau des religions : 57 L’eau : chose, marchandise et symbole57 La symbolique de l’eau selon Eliade, un archétype transculturel59 Histoire ou métaphysique des religions ?63 L’imagination matérielle de l’eau selon Gaston Bachelard69 Choix inverses71 Difficultés avec le social et test de l’eau pure73 L’eau n’est pas la source du sacré76 Trois familles de théories du symbole et deux régimes de fonctionnement84
2. Religion, entre mondialisation et abandon 89 : Religion et domination occidentale89 Un autre cas, mais de taille : la Chine91 Une critique épistémologique radicale93 Où le religieux ne doit pas entrer en religion96 Petite musique pour grands problèmes et accord de l’orchestre98 Épistémologie et nominalisme101 Épistémologie de la science des religions et herméneutique105 Le procès du sacré des durkheimiens107 Décatholiciser le sacré, puis la religion110 Forces et formes113 Médiologie, exclusion du social et violence115 Le critère de séparation116
Ethnocentrisme inversé119 Impossibles substituts et retour du refoulé culturel121 Continuer l’enquête123
3. Religion, entre héritages antiques et chrétiens 125 : Héritage romain : la religio comme scrupule125 Du sens subjectif au sens objectif127 Comment le christianisme se « médiatise »129 Homélie juive, philosophie grecque et religion romaine130 La subversion chrétienne133 Médiologie et/ou sociologie des religions ?135 Le judaïsme du second Temple est-il une religion ?138 Médiologie et *bialogie140 Peut-on parler de religion grecque ?142
Religion naturelle146 Augustinus bifrons148 La religion de l’Occident150 Religion, le grand diviseur des chrétiens152 « Nous avons nos coutumes »157 Religions orthodoxiques et religions orthopraxiques 159
4. Religion, héritages modernes et postmodernes 163 : Religion/superstition, la permutation des Lumières radicales164 Résurgence et estompement de la religion naturelle166 L’hégélianisme, historicité et système
168 Marxisme : la religion entre aliénation et idéologie170 Godelier et l’après-marxisme : sauver l’aliénation
172 La régression du marxisme au rationalisme175 Le mysticisme comme religion au-delà des religions178
Mysticisme et sociologie181 L’Inde et ses castes sont-elles religieuses ?182 Le tout religieux de Dumont et le tout politique de Baechler185 Première rencontre avec l’énigme royale187 Religion et spiritualité dans le chassé-croisé Orient-Occident190

(…)

Deuxième partie Théories
7. Durkheim, la société et le sacré ou la fondation 261 : Entre héritages et contextes261 La décision initiale d’une herméneutique262 Révolution et religion264 De la morphologie sociale à la conscience collective268 Les fondements de la laïcisation des sociétés269 L’entrée dans la période centrale et les problèmes du suicide271 Turbulences et permanence de la troisième voie272 L’origine des tabous, du sacrifice et de la propriété privée273 Complexité des Formes élémentaires de la vie religieuse275 Le choix du totémisme276 La définition provisoire de la religion277 Sacré sacré !280 Le retour du symbole281 Les symbolismes comme condition de la société284
Les Formes : « Il faut que le groupe s’exprime »284 Nécessité des signes et dernière offensive de la conscience collective287
9. Eliade, sacré et symboles contre terreur de l’histoire 317 : Influence et ampleur de l’œuvre317 L’influence allemande et la conception de la science318 La notion de hiérophanie323 Le sacré325 Formes, images, symboles, archétypes326 Le mythe et le rite329 Le temps cyclique331 Sacrifice initial et extension du sacrifice dans le monde humain333 Folklore et Bauopfer ou la nécessité du sacrifice et de l’autosacrifice335 Traitement du bouc émissaire338 Sacré dionysiaque et “expérience religieuse absolue”340 Heurs et malheurs de la religion cosmique et pérennité de l’Homo religiosus342 Eliade et la grille344
11. Lévi-Strauss, tout symbolique et inexistentialisme religieux 369 : Milieu du siècle et tournant structuraliste
369 « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie »371 Phonème, don et interdit de l’inceste376 Le bilan de Durkheim378 Lecture et appropriation de Mauss381 Totémisme 385 Mythes et pensée sauvage387 Religion, magie et sacrifice390 Théories du rituel392 Les inexistentialismes395 Lévi-Strauss et la grille396
12. René Girard, la violence à l’origine du symbolique et du sacré 398 : Le système Girard et la théorie mimétique
398 La nature mimétique du désir triangulaire399 Du désir triangulaire à la rivalité et de la rivalité à la violence
401 Entre crise mimétique et crise sacrificielle, la tragédie403 L’extension ethnologique de la théorie mimétique
405 Vers une confirmation par l’évolution et l’éthologie407 Le bouc émissaire comme mécanisme d’inversion et de sortie de la crise 408 Le bouc émissaire à l’origine de la religion ou comment la violence devient le sacré411
L’unité de tous les rites et la substitution sacrificielle414 Le pur et l’impur415 L’origine des dieux et du culte des morts417 Les mythes419 Le bouc émissaire à l’origine de la culture421 Du christianisme à la modernité424 Girard et la liste425
13. Bourdieu, le symbolique et la domination 427 : Le projet d’être complet427 La religion est un champ défini par ses acteurs428 Réinterprétation sociologique du charisme prophétique431 Le champ religieux est pris dans les conflits pour la domination434 « Les théodicées sont des sociodicées » ou la religion comme idéologie435 À l’origine de la religion, l’opposition ville/campagne437 Magie et religion439 Idéologie, violence et pouvoir symbolique441 Méconnaissance et habitus445 Évolution et politisation de la religion447 La dissolution du champ religieux448 Bourdieu et la grille450
14. Gauchet, ni sacré ni symbolique, la religion première et le politique 452 : Une philosophie de l’histoire politique de la religion452 Le sociologue et l’ethnologue, Gauchet lecteur de Clastres455 Du politique à la religion458 Définition de la religion461 La religion ou l’institution pure463 Fonction politique de la religion et arrêt de l’histoire464 Déni et aliénation466 La dette de sens et le sacré subjectif468 Vers la sortie de la religion
470 L’État, transformateur sacral471 La période axiale et les religions universelles473 Grandes religions et moins de religion474 « Le christianisme, religion de la sortie de la religion »476 Situation de la société sortie de la religion479 Gauchet et la grille480
Troisième partie Confrontations
15. Eliade, l’archaïque et l’antidurkheimisme485 : L’opposition antidurkheimienne d’Otto485 Analyse interne et ambiguïtés insurmontables489 Le brouillage du sacrifice par la cosmologie495 Faire revenir le sacrifice sur terre

498 L’antihistoricisme, la modernité et l’origine de la désacralisation501 Antisémitisme et passé occulté502 Eliade et les durkheimiens505 Du bon usage de l’œuvre d’Eliade508 L’actualité d’Eliade511

16. Dumézil, succès de la structure et inquiétude des restes 515 : Dumézil et Eliade ou la différence entre forme et structure515 Dumézil et les durkheimiens518 Dumézil et le structuralisme521 Ce que Dumézil impose522 Textes, structures, histoire527 Structures et sacré530 Idéologie et société532 Origine de la structure trifonctionnelle534 Les restes de Frazer et la deuxième rencontre avec l’énigme du roi537
17. Le structuralisme et la grande guerre 541 : Lévi-Strauss et Eliade542 Lévi-Strauss et le congé donné à Durkheim544 L’appropriation de Mauss et le silence sur Granet547 La critique de Sperber, de la sémiologie au cognitivisme550 Descombes : le symbolique ne peut pas remplacer le sacré552 Symbolique ou imaginaire : la critique de Maurice Godelier553 Marcel Hénaff et les hésitations du symbolisme lévi-straussien556 Lucien Scubla et l’illusion du modèle linguistique559 René Girard critique de Lévi-Strauss560 Le tabou de l’inceste n’est pas à l’origine de la culture563 Quel Freud est-il le bon ?565 Girard : « Le structuralisme fait disparaître le sacré »567 Primitivisme, occidentalocentrisme et déplacement du débat religieux569 Deux cas pour finir571
18. Bourdieu ou les habits neufs des Lumières radicales 573 : Où il n’y a pas de totalisation sans exclusion573
Durkheim entièrement “structuralisé”577 Réduction structuraliste et retour de la violence par le symbolique579 Le paradigme kabyle et le dogme central581 Vers l’élision de l’islam et du religieux584 Où le paradigme kabyle plonge dans le mythe kabyle587 Où l’analogie sait quel démon contenir590 Habits neufs des Lumières et nihilisme597 Sociologisme et ethnocentrisme599 Facilités et illusions de la monopolisation des biens de salut602
19. Gauchet et la modernité réconciliée 605 : Gauchet comme moderne ou les aléas de l’historicité605 Gauchet et l’après-marxisme607 Gauchet et le structuralisme611 Gauchet et Bourdieu612 Gauchet et Durkheim615 Destinée du sacré618 Destinée du symbolique620 Le nœud des difficultés622 Gauchet et Girard, ou le débat qui n’a pas eu lieu624 L’emprise clastrienne627

(…)

Quatrième partie Modèle

(…)

23. La fonction *pharmakologique : religion et politique 730 : De la société contre l’État à la religion731 Société contre l’État ou société contre la violence interne ?734 Hétéronomie et violence738 La scène impensable ou la surprise du chef739 Religion et politique, la commune fonction *pharmakologique743 Religion et politique : la différence dans la mémoire et le deuil747 Du deuil au bouc émissaire752 Pourquoi les prêtres doublent les rois ou la concurrence des dieux754

(…)

25. La fonction *dorologique : la religion, le don et le sacrifice 791 : L’ultime lieu et lien de nos problématiques
791 Vers le don comme tiers paradigme794 Le paradigme du don et les autres798 Dona et sacra dans l’Énigme du don801 Une théorie structuraliste du sacrifice-don806 Le don empoisonné810 Dernière rencontre avec le roi et les prêtres813 Quand le don est un sacrifice816 Pour une autre histoire du sacrifice820

Un « A propos de »  l’ouvrage, dans les archives de sciences sociales des religons (n°148, 2009) : ici